MisteriSpiritualità

Il mondo dei sogni è reale?

di Francesco Lamendola

Ci siamo già occupati del sogno in alcuni precedenti scritti, specialmente «Mettersi in armonia con il proprio mondo onirico per migliorare l’armonia della propria vita».
Vogliamo ora riprendere il discorso, affrontandolo da un’altra angolatura: ossia dal punto di vista del grado di «realtà» da attribuire al sogno, nonché del suo significato complessivo per la nostra vita, al di là delle interpretazioni materialistiche della scuola psicanalitica.

E cominceremo prendendo le mosse da uno scrittore-poeta, Herbert Phillips Lovecraft, e dal suo racconto breve «Oltre le mura del sonno» (titolo originale: «Beyond the Wall of Sleep»; in Lovecraft, «Tutti i romanzi e i racconti», vol. 3, Roma, Newton & Compton, 1993, p. 33):

«Mi sono spesso domandato se la maggioranza dell’umanità si soffermi mai a riflettere  sul significato titanico dei sogni e sul mondo tenebroso al quale appartengono.
Anche se per la maggior parte le nostre visioni notturne forse non sono altro che vaghi  e fantastici riflessi delle nostre esperienze allo stato di veglia (oppure, come vuole Freud, riflessi simbolici puerili) vi è sempre un residuo il cui carattere ultraterreno ed etereo non consente  un’interpretazione ordinaria, e il cui effetto vagamente  eccitante e inquietante fa pensare a fuggevoli visioni  d’una sfera dell’esistenza mentale non meno importante della vita fisica, e tuttavia separata da una barriera quasi insuperabile.
Sulla base della mia esperienza, non posso dubitare che l’uomo, perduta nel sonno la coscienza terrena, in realtà si trovi a dimorare in un’altra coscienza incorporea, di natura molto diversa dalla vita che conosciamo e della quale permangono dopo il risveglio solo memorie lievi e indistinte.
Da questi ricordi confusi e frammentari, noi possiamo desumere molte cose, e tuttavia possiamo provare ben poco. Possiamo intuire  che, nei sogni, la vita, la materia  e la vitalità – quali le conosce la Terra – non sono necessariamente costanti; e che il tempo e lo spazio  non esistono quali li comprende il nostro io allo stato di veglia.
Qualche volta, io credo che questa esistenza meno materiale sia la nostra vita più vera, e che la nostra vana presenza sul globo terracqueo sia un fenomeno secondario o semplicemente virtuale.»

Lovecraft era convinto che tanto la vita del sogno, quanto quella allo stato di veglia formino un insieme organizzato e altamente significativo; ma che tra esse esista una barriera, un muro normalmente invalicabile. Tuttavia, secondo lui, esistono degli esseri eccezionali, oppure si danno delle circostanze straordinarie, mediante i quali è possibile aprire la porta che si trova in quel muro divisorio e così accedere alla realtà «altra».
Ma, per essere in grado di farlo, è necessario procurarsi una sorta di talismano, che Lovecraft denomina la «chiave d’argento»; qualche cosa di simile a ciò che noi stessi, in un altro lavoro – e parlando non del regno onirico, ma del significato della vita in generale -, abbiamo paragonato al ramoscello d’oro di cui Enea deve impadronirsi, per ottenere l’accesso all’Averno (cfr. F. Lamendola, «Siamo tutti alla ricerca del ramo d’oro come Enea nel sacro bosco di Diana, presso Cuma»).
Ebbene, è giunto il tempo di interrogarci se l’ipotesi di Lovecraft abbia un qualche fondamento, sia per quanto riguarda la realtà della dimensione del sogno, sia per quanto riguarda la misteriosa «chiave d’argento», atta a garantirne l’accesso, in condizioni particolari.
Infine, dobbiamo domandarci se il mondo dei sogni abbia un significato reale ed importante per la nostra vita, o se debba considerarsi solo come un magazzino di scorie inutili, come Freud e la maggior parte degli psicologi moderni (ma non Jung) sembrano pensare.

Secondo Omero («Odissea», XIX, 560-67), Penelope dice ad Ulisse, alla vigilia della strage dei Proci nella reggia di Itaca:

«ξειν’ ή τοι μεν όνειροι άμήχανοι άκριτόμυθοι
γίγνοντ’, ούδέ τι πάντα ελείεται άνθρώποισι.
δοιαι γάρ τε πύλαι άμενηνων εισιν ονείρων˙
αί μεν γαρ κεράεσσι τετεύχαται, αί δ’ ελέφαντος,
οί ρ’ έλεφαίρονται, έπε’ ακράαντα φέροντες
οί ρε δια ξεστων κενάων έλθωοςι θύραζε,
οί ρ’ έτύμα κραίνουσι, βροτων ότε κέν τις δηται.»

Ed ecco la traduzione italiana di Mario Giammarco (Omero, «Iliade e Odissea», Roma, Newton Compton, 1997, p.1.085):

«Ospite, sono vani i sogni e alcun fondamento
non hanno; così non tutto si avvera agli uomini poi.
Due sono le porte dei sogni inconsistenti:
una è di corno, l’altra d’avorio; i sogni che passano
attraverso l’avorio segnato sono fallaci, portando
vane parole; invece quelli che vengono fuori
attraverso la porta di lucido corno presentano
cose vere, ogni volta che uno li abbia sognati».

A proposito di questo passo omerico, ci piace riportare qui il commento di Antonio Marcianò, uno studioso estremamente serio e accurato, e al tempo stesso disinteressato e sdegnoso della facile notorietà; commento che si segnala, oltre che la classica eleganza dello stile, per la pregnanza delle osservazioni e la sottigliezza dell’introspezione (da: http.zret.blogspot.com. 2008.10. le porte del sogno in omero):

«Omero in “Odissea”, vv. 560-567, per bocca di Penelope, descrive le due porte dei sogni.
Rivolgendosi ad Odisseo, che la donna crede un mendico, così si esprime: “Ospite, i sogni sono inesplicabili, parlano in modo ambiguo e non tutto per gli uomini si avvera. Due, sai bene, sono le porte dei sogni evanescenti:  una è di corno, l’altra d’avorio. I sogni che passano attraverso d’avorio ingannano, portano parole vane; quelli che vengono fuori attraverso il liscio corno si avverano, quando qualcuno dei mortali li vede ” (traduzione di Giuseppe Tonna).
Non credo che la concezione delle due porte da cui escono le immagini oniriche sia solo un’invenzione ripresa in seguito da Virgilio nell’Eneide, ma un simbolo molto antico, il cui profondo valore ci sfugge. I versi riprodotti sono densi di significati emblematici ed archetipici; si pensi all’immagine della porta che allude al passaggio tra due dimensioni. Il simbolo della porta è uno dei più ricchi e misteriosi della cultura umana: “Spesso è simbolo non solo dell’ingresso, ma anche dello spazio segreto, il potere misterioso su cui essa si apre. In molte culture varcare una soglia evoca un rito di passaggio… L’apertura di una porta sacra segna l’inizio di un periodo di festa” (H. Biedermann). Presso gli Ebrei, i Romani e tanti altri popoli, oltre i battenti del tempio abita la divinità. Nelle lingue indoeuropee la matrice Dhworo da cui il greco thyra, il latino forum, il tedesco Tur, l’inglese door, vale “recinto”, ossia confine che delimita uno spazio sacro.
Con la porta, siamo in un ambito liminale (lime, soglia), in una terra di nessuno, dove le ombre della notte avvolgono gli ultimi barbagli di luce. A questa dimensione arcana, Omero abbina la distinzione tra sogni fallaci e sogni veridici. Da battente di polito, splendente avorio sciamano immagini ingannevoli: esiste una qualche correlazione tra la porta eburnea e la fallacia? Di converso, qual è il rapporto tra il battente di corno e i sogni veritieri? Qualcuno ha pensato ad un nesso con la sostanza grigia (corno) che è la parte esterna degli emisferi, e la sostanza bianca (avorio) avvolta dalla corteccia.
Penso che tale nesso sia una coincidenza, ma è evidente che, se i sogni non hanno origine nell’encefalo, essi sono mediati dai processi cerebrali. Qual è, però, la loro, per così dire, terra d’origine? Forse non avevano torto gli antichi a ritenere che alcuni sogni, essendo inviati dagli dei, possedessero un quid soprannaturale in grado di accennare al futuro o di indicare il percorso da seguire.
(Antonietta Gostoli ricorda che in Omero i dormienti sono visitati da un dio o da uno spettro, dall’immagine fittizia di una persona mandata da numi e non creata dalla mente di chi dorme). Gli antichi erano capaci di ascoltare voci e suoni numinosi  che noi, uomini del XXI secolo, non percepiamo più. Lo stormire delle fronde, il volo di uno stormo, il favellio di una sorgente non erano fenomeni naturali, ma segni.
Sarebbe interessante riuscire a raccogliere qualche indizio che ci consentisse di stabilire se alcuni contenuti onirici provengono da esseri astrali o da messaggeri celesti, laddove la maggior parte dei sogni paiono essere la rielaborazione di esperienze diurne, spesso dozzinali. Tutti i nostri sogni dunque sono nostri o certi messaggi giungono da dimensioni inaccessibili, ordinariamente, durate la vita diurna? La vita diurna è un day dream? Sono domande cui è arduo rispondere, sebbene si debba riconoscere che la differenza fra esterno ed interno sia labile e, in buona misura, convenzionale.
Resta il dubbio che Omero avesse ragione a distinguere tra visioni ingannevoli e messaggi veraci. Le prime potrebbero essere create da chi, non pago di controllare gli uomini durante il giorno instilla in loro pensieri falsi e deleteri. Forse ogni tanto, un nume, oltrepassante dimensioni tetre ed insidiose, è latore di un nunzio salvifico, ma, come l’alone del respiro sul vetro, presto svanisce senza lasciare traccia.»

Virgilio riprende l’immagine omerica delle due porte del sogno, ma vi aggiunge, nel vestibolo dell’Averno – in mezzo ai mostri mitologici e ai fantasmi di mali personificati – l’immagine di un grande, misterioso albero dei sogni: per la precisione, un olmo.
Va osservato che non si tratta di una scelta casuale, perché gli antichi avevano consacrato l’olmo a Morfeo, uno dei numerosi figli del Sonno.
Come ha osservato Alfredo Cattabiani in «Florario. Miti, leggende e simboli di fiori e piante», Milano, Mondadori, 2000, pp. 671-72:

«Gli antichi avevano consacrato l’olmo a Morfeo, uno dei mille figli del Sonno, l’Hypnos dei Greci. La sua funzione, come spiega il nome, che deriva da morfé (forma, figura), era quella di assumere la forma di esseri umani apparendo agli uomini addormentati.
Era alato, con grandi ali che sbattevano silenziosamente portandolo in ogni angolo della terra in un istante
Fra tutti i mille figli, un popolo intero,
il Sonno detto Morfeo,
in travestimenti simulatore eccelso.
Meglio di lui nessuno imita
l’incedere, l’espressione di un volto, il suono di una voce,
così come le vesti e le parole usuali.
Così lo cantava Ovidio mentre Virgilio lo chiamava Ulmus somniorum, olmo dei sogni, descrivendo l’olmo dell’Averno:
Nel mezzo spande i rami, decrepite braccia,
un cupo immenso olmo ove a torme albergano,
si dice, i fallaci sogni che alle foglie sono sospesi.
Sulla sua scia cantava il Petrarca:
Un olmo v’è che ‘n fronde sogni piove
da ciascun canto, e che confusamente
di vero e di menzogna altrui ricopre.
Grazie alla sua facoltà di evocare sogni l’olmo divenne anche un albero dal potere oracolare. Dice Plinio: “Questo evento si è verificato davanti agli occhi dei Quiriti tutti durante la guerra contro i Cimbri, a Nocera, nel bosco sacro a Giunone, quando un olmo, dopo che se n’era recisa la sommità perché incombeva sull’altare, tornò da solo a ergersi intero e a fiorire immediatamente: da quel momento in poi la grandezza del popolo romano, che in precedenza era stata travolta dalle disfatte militari, si risollevò”.
Nel Medioevo, forse per un’estensione del suo potere oracolare, divenne insieme  con la quercia l’albero sotto il quale si amministrava la giustizia. “Giudici sotto l’olmo” erano i magistrati senza tribunale, che sedevano, appunto, ai piedi di questo albero piantato davanti alla porta del castello. Come ricorda Brosse, l’espressione “aspettare sotto l’olmo”, ormai desueta, deriva da quell’usanza, pur avendo assunto un altro significato perché voleva dire che le parti in causa rifiutavano di presentarsi ala convocazione giudiziaria.»

Ecco come Virgilio presenta la mole maestosa e vagamente inquietante di questo albero dalle dimensioni smisurate e dall’aura nefasta, piantato non da mano umana, al centro del vestibolo dell’Averno («Eneide», VI, 282-84):

«In medio ramos annosaque bracchia pandit
ulmus opaca ingens, quam sedem Somnia volgo
vana tenere ferunt foliisque sub omnibus haerent.»

Nella traduzione di Enzio Cetrangolo (Virgilio, «Eneide», Milano, Sansoni, 1966, 1988, p. 250):

«In mezzo al vestibolo spande suoi rami e sue braccia
vetuste un olmo di opaca grandezza, dove si dice
che i sogni vani si adunino insieme confusi
e a tutte le foglie si appendono in aria.»

Poi, alla fine del Sesto canto, troviamo – come in Omero – l’immagine delle due Porte del sonno, quella Eburnea e quella Cornea (VI, 893-99):

«Sunt geminae Somni portae; quarum altera fertur
cornea, qua veris facilis datur exitus umbris
altera candenti perfecta nitens elephanto,
sed falsa ad caelum mittunt insomnia manes
His ibi tum natum Anchises unaque  Sibyllam
Prosequitur dictis portaeque emittit eburna.
Ille viam secat ad navis sociosque revisit.»

Ancora la traduzione di Enzio Cetrangolo (idem, , p.p.283-85):

«Due sono le porte del Sonno: una è di corno
da cui escono facili l’ombre che portano i sogni
veri, l’altra di nitido avorio da cui mandano i Mani
i sogni falsi nel mondo. Anchise va dietro al figliuolo
e alla Sibilla ancora parlando e infine li lascia
su la porta d’avorio.»

Da sempre, i lettori e gli studiosi di Virgilio si sono chiesti, naturalmente, perché mai Enea e la Sibilla Cumana escano dall’Averno attraverso la Porta Eburnea, ossia attraverso la porta dei sogni fallaci, e non da quell’altra, la Porta Cornea, deputata ai sogni veridici; che cosa abbia voluto con ciò significare il poeta, a che cosa abbia inteso alludere.
Ma il mistero era e rimane fitto.
Osservano in proposito L. Bianchi e V. Mistruzzi (Virgilio, «Eneide», traduzione di Annibal Caro, Zanichelli, Bologna, 1970, 1975, p. 319):

«È un passo variamente interpretato e sempre dubbio. Forse una qualche probabilità ha l’ipotesi che qui Virgilio voglia precisare l’ora in cui Enea uscì dagli inferi. E poiché è detto che ne uscì per la porta dei sogni fallaci, i quali, nella credenza degli antichi, si hanno prima della mezzanotte, può darsi che prima di tale ora abbia voluto farne uscire l’eroe. Senonché non si comprende per quale ragione il poeta, così avaro di precisazioni, abbia sentito il bisogno di farne una proprio qui.»

Sia come sia, come già osservava già Antonio Marcianò, c’è qualcosa che ci sfugge in questa tradizione omerica e, più in generale, nel rapporto che gli antichi avevano col mondo dei sogni.
Forse essi avevano delle conoscenze e perfino delle abilità che, per noi moderni (concetto, quest’ultimo, assai relativo: ché non saremo moderni in eterno, questo è certo), sono andate irreparabilmente perdute. Insieme ad esse, ne sono andate perdute anche altre, come la telepatia, un certo grado chiaroveggenza ed, eventualmente, una segreta capacità di spostare con tecniche a noi sconosciute pietre ed oggetti pesantissimi, come testimonierebbe l’inspiegabile architettura di centinaia di menhir e di dolmen, alcuni dei quali di proporzioni gigantesche, nonché eretti in base ad  allineamenti astronomici estremamente precisi.

Resta la domanda di fondo: tutti i sogni provengono da una attività cerebrale inconscia, o ve ne sono alcuni che potrebbero avere una origine completamente diversa?
Come spiegare, in particolare, certi sogni premonitori, che si rivelano esatti sin nei minimi particolari e che, in alcuni casi – rari, ma documentati al di là di ogni dubbio – si sono rivelati d’importanza decisiva per risolvere situazioni delicatissime e, a volte, perfino per salvare la vita di amici o parenti del sognatore?
In fondo, da un punto di vista filosofico generale, tutto si riduce a questo: se noi non ammettiamo, per la mente, altra realtà che quella corporea, o se siamo disposti ad accettare l’idea che il cervello sia soltanto lo strumento di una funzione mentale non localizzata; la quale, in determinate occasioni, può anche realizzare i suoi scopi saltando la mediazione dell’organo cerebrale.
Chi ci abbia seguito nei nostri precedenti lavori, nei quali abbiamo trattato la questione della mente non localizzata, sa per quali vie – anche sulla base delle evidenze di alcuni casi di pre-morte – siamo giunti ad ammettere che esista una mente non localizzata (così come l’ammetteva Carl Gustav Jung, relativamente alla sfera dell’Inconscio collettivo), la quale è in grado di agire direttamente fra noi e la realtà cosiddetta esterna.
Di conseguenza, non vediamo nulla di scandaloso nell’ipotesi che alcuni sogni possano essere precisamente una forma di comunicazione che ci viene da altre dimensioni e da altre entità, non necessariamente tutte buone (si pensi al sogno di Turno, in cui al re dei Rutili compare la Furia Aletto, nei pani della sacerdotessa Calibe, per incitarlo alla guerra contro i Troiani, in «Eneide», VII, 413 sgg.); entità, comunque, interessate a influire sul destino dei mortali, mosse da varie motivazioni, vuoi di amore, vuoi di malevolenza e inimicizia.
Si dice, del resto, che numerosi generi di spiriti disincarnati vaghino fra la terra e il cielo, alcuni dei quali desiderosi appunto di entrare nella mente di mortali per servirsene ai loro scopi (cfr. il nostro recente articolo: «Gli esseri psichici, signori della menzogna, si servono di persone umane per realizzare i loro fini», consultabile sempre sul sito di Arianna Editrice). In questo caso, le porte del sonno potrebbero fungere da soglia fra le due dimensioni in entrambi i sensi: ai mortali, per «vedere» luoghi e persone dell’altra realtà; e agli esseri spirituali, per entrare nella mente e nell’anima delle creature umane.
L’Antico e anche il Nuovo Testamento sono pieni di sogni premonitori, da quello delle sette vacche grasse e delle sette vacche magre, interpretato da Giuseppe, figlio di Giacobbe, per il Faraone d’Egitto, a quello in cui Giuseppe, sposo di Maria, viene avvertito da un Angelo di non tornare a Nazaret, ma di fuggire in Egitto, per sottrarre il bambino Gesù alla collera del re Erode.

Forse davvero, come pensava H. P. Lovecraft, quando noi varchiamo le porte del sonno, entriamo inconsapevolmente in una dimensione altra, che non è quella del mondo a noi noto; una dimensione numinosa  ed elusiva, di cui dovremmo forse sforzarci di ritrovare la «chiave d’argento», se vogliamo tentare di comprendere che cosa essa abbia da dirci, e quale insegnamento potremmo ricavarne per la nostra vita.

Francesco Lamendola

Fonte: edicolaweb.net

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